Es führt kein Weg daran vorbei, wir müssen, bevor wir uns der Arbeit als menschliche Praxis zuwenden, noch ein wenig dem Begriff, besser der philosophischen Begriffsbildung bei ihrer Arbeit zuschauen. Zumal selbst Marx der erkenntnistheoretischen Maxime Hegels nahezu unterschiedslos folgte: Die Begriffsbildung muß auf dem Wege des Aufsteigens vom Abstrakten zum Konkreten geschehen:
„Das Konkrete ist konkret, weil es die Zusammenfassung vieler Bestimmungen ist, also Einheit des Mannigfaltigen. Im Denken erscheint es daher als Prozeß der Zusammenfassung vieler Bestimmungen, als Resultat, nicht als Ausgangspunkt, obgleich es der wirkliche Ausgangspunkt und daher auch der Ausgangspunkt der Anschauung und der Vorstellung ist.“¹

Wir erinnern uns, das Wort „Begriff“ bezieht sich seit der Mystik auf den Umfang und Inhalt einer Vorstellung². Allerdings haben wir in aller Schärfe im Universalienstreit gesehen, dass das Allgemeine gerade nicht in einer Vorstellung repräsentiert ist³, sondern nur gedacht werden kann, also in Begriffen existiert. Haben wir es also mit zwei unterschiedlichen Begriffen zu tun?

In gewisser Weise, ja. Wenn nicht mit mehr. Aber das hat etwas mit der Geschichte des Begriffs zu tun, seinem Bedeutungswandel von der Mystik in die Moderne. Mit Kant aber wird das Denken auf ein präzise abgegrenztes Feld verortet, dem Feld der Logik, das er als eine Feindifferenzierung der aristotelischen Logik bereitet. Er unterscheidet zunächst einmal Terminus und Begriff.
Den Terminus verstehen wir seither als beschreibendes Wort oder Fachausdruck einer Wissenschaft.  Seine Bedeutung wird über Konventionen durch Definitionen festgelegt. Es werden z.B. folgende Definitionsformen unterschieden:
Verbaldefinition: aus sprachlich-etymologischer Herkunft
Realdefinition: Aufweisung geeigneter Gegenstände als Beispiele.
Nominaldefinition: einen Begriff auf andere zurückführen, wenn ein Begriffssystem schon vorhanden ist (Gattungsbegriff + Besonderheit).
Wir erkennen schon hier, dass auf diesem Feld die Schwierigkeiten von Sein und Seiendem nicht im Zentrum des Denkens stehen, sondern in sich geschlossene – trotzdem aber „beliebige“ – möglichst lückenlose Zuweisungen von Definitionen in ein System von Vergleichen und sprachimmanenten Bedeutungen. Schon hier ist die zentrale Frage aus dem Universalienstreit, ob denn überhaupt einem Allgemeinbegriff auch ein real existierendes Seiendes entspricht, oder ob solche Allgemeinbegriffe nichts anderes als menschliche Konstrukte sind.

Kant hinterließ uns nicht nur die verschiedenen Definitionsformen sondern markierte auch mithin zwei wesentliche Unterscheidungsformen von Definitionen. Die Extension und die Intension, die wiederum zurückgeht auf die frühere Comprehension.
Die Extension unterscheidet nach Klassen von Gegenständen, auf die der Terminus zutrifft⁴ und die Intension nach der inhaltlichen Bedeutung⁵.
Wenn also z.B. gefragt wird: „Was ist schön?“ so wäre hier im Sinne einer Extension (von Realdefinitionen) als Antwort eine Aufzählung schöner Dinge notwendig⁶ und im Sinne einer Intension die inhaltliche Bedeutung des Schönseins verlangt.

Uns interessiert an dieser Stelle weniger, ob es denn eine inhaltliche Bedeutung des Schönseins im Allgemeinen mithin in einem universellen Sinne geben kann, sondern wir fokussieren darauf, dass das philosophische Denken, nun zur Wissenschaft erklärt, sich in einem konsistenten Feld von Ordnungen, Gewichtungen, Gruppierungen und Sortierungen bewegt, allesamt Positiva im Sinne elementarer Beobachtungsdaten bzw. empirisch wahrnehmbaren Seienden.
Solch eine benennbare inhaltliche Bedeutung wie etwa die Bedeutung des Schönen kommt per definitionem nicht selten nicht nur einem Objekt zu, sondern ist mitunter auch mehreren Objekten gemein. Und so weist Kant darauf hin, dass, wenn auf etwas Allgemeines, auf etwas, was generell gilt, im Denken gezielt wird, wandelt sich der Terminus von einer Bezeichnung bzw. Definition nur eines Objekts zum Begriff⁷.⁸
Wenn also auch die Frage nach dem Wesen (Ousia) in der Begriffsbildung bei Kant erhalten bleibt und der Prozess der Begriffsbildung selbst im Fokus seiner philosophischen Ausführungen steht als ein geistiger Prozess, so bleibt doch gleichzeitig das „Material“, also die Gegenstände des Denkens nurmehr Positiva.

In der formalen Logik, die ihre Ursprünge im antiken Griechenland hatte und die in der Syllogistik von Aristoteles eine bis in die Neuzeit hinein gültige Form gefunden hat, sind die Begriffe jene idealen Gegenstände, die als Subjekt von Urteilen durch Prädikate bestimmt werden. Es geht sowohl um die Urteilslehre als auch und ganz besonders um die Analyse und Konstruktion logischer Schlussfolgerungen, wobei lediglich formale Aspekte im Zentrum der Analyse stehen, keine Bezüge zu den Inhalten bzw. den semantischen Gehalten von Aussagen. So verwundert es auch nicht, dass, seit der Algebraisierung der Logik durch George Boole und Gottlob Frege unter formaler Logik vor allem die mathematische Logik verstanden wird. Und im Zuge dessen nun wiederum die formale Logik als neuerliche klassische Logik von der vorangehenden, traditionellen Logik abgegrenzt werden muss.

Wir sehen, das Spiel geht weiter und die Frage bleibt im Raum, was denn diese Inflation der „Logiken“ betreibt? Grundlage für die formale wie traditionelle Logik war Georg Cantors Mengenlehre, die die Interpretation von Begriffen als Mengen der Dinge, die unter sie fallen, formalisiert. Die Inflationierung der formalen Logik ging mit einiger Geschwindigkeit vonstatten in sog. Beweiskalküle, Philosophische Logiken und nicht-klassische Logiken, neben denen bis bis heute auch noch eine Tradition der Begriffslogik sich erhalten hat.
Allen „Logiken“ aber gemein ist, dass das Allgemeine, hier also der Begriff, schon in seiner ersten Tätigkeit, wenn also etwas in den Blick des Denkens gerät, von dieser Erfahrung, wie immer sie auch qualifiziert sei, abstrahiert, diese Erfahrung also negiert wird. Der Terminus Negation bezieht sich also auf die Erfahrung selbst, während der Begriff der Abstraktion natürliche eine geistige Tätigkeit beschreibt, wobei Negation und Abstraktion keine zwei voneinander getrennten Tätigkeiten bezeichnen, sondern nur zwei Blickrichtungen auf die eine geistige Tätigkeit.

Der Fortschritt setzt den später entfalteten Grund bereits voraus.

Die Fachbegriffe der Philosophie werden oft auch „Kategorien“ genannt. Sie bezeichnen im engeren Sinne seit Kant spezielle Begriffe, nämlich jene, die aller Erfahrung vorausgehen und entsprechend derer wir alle Erfahrungen ordnen. Nun hat sich bis heute und wider aller besseren Erklärungen die Meinung gehalten, dass es Erfahrungen gibt und Kategorien, die diese dann ordnen. Und letztlich gründet das Gerede über unmittelbare Erfahrungen in dieser abwegigen Meinung.

Kategorien benutzen wir zur Ordnung von Inhalten bzw. von gemeinsamen Eigenschaften oder Merkmalen einer Sache, zur Ein- und Unterordnung mit Hilfe von Ober- und Unterkategorien, aber auch und ganz besonders zur Zuweisung von Inhalten zu anderen Inhalten. Kategorien sind in der Philosophie gewissermaßen die Grundbegriffe der Logik, in der philosophischen Ontologie und der Metaphysik markieren sie die Grundmerkmale des Seienden. In der Philosophie tragen die Kategorien die Begriffe und diese wiederum die Modelle des Wirklichen, von denen es in der Philosophie zahlreiche gibt und deren Zunahme in den letzten beiden Jahrhunderten ebenso inflationär war, wie eben gesehen bei den „Logiken“.

Logik und Philosophie (analytische) haben sich wie alle anderen Wissenschaften bis heute zu feinmaschigen Modellen entwickelt. Bereits Platon stand vor der Erkenntnis, dass unser Denken mit Modellen arbeitet, die entwickelt werden, um den Prozess des Werdens und den Zufall zu umgehen, um das Seiende zu vereinfachen und letztlich zu erklären, wie die Welt des Seienden funktioniert, also worauf sie gründet. Damit dies wiederum funktioniert, muss im Fortschritt des Denkens der später entfaltete Grund bereits als vorhanden vorausgesetzt werden. Diese Voraussetzung ist ein „Glaube“, der dann kein Glaube mehr ist, wenn das, woran nur geglaubt wird, wissenschaftlich bewiesen werden kann.

Deshalb glaubt Wissenschaft auch, dass man alles Zufällige und bestimmte Elemente bzw. Eigenschaften des Seienden als verwirrende Begleitumstände isolieren (z. Bsp. mittels Termini/Kategorien) und dann eliminieren kann, um diese beweisfähigen Begründungen leisten zu können. Denn ein Modell untersucht nichts anderes als bestimmte Ursachen eines Problems bzw. Phänomens. So soll die Wissenschaft uns lehren, welche Annahmen erfüllt sein müssen, damit eine Aussage wahr ist, was so viel heißt, dass sie eintritt, real wird. Und gegen den „Glauben“, also die Gefahr, wissenschaftlichen Dogmen zu glauben, steht der wissenschaftliche Zweifel als Fundament des Fortschritts wissenschaftlichen Denkens.

Wir erinnern uns an die antike griechische Philosophie, deren Lehre der Rhetorik auf der Grundlage der damaligen Gerichtsbarkeit sich entwickelt hat, um wahre von unwahren Aussagen auf dem Areopag zu unterscheiden. Heute nennen wir diese Rhetorik nicht ganz zu Unrecht informale oder informelle Logik, insofern sie tatsächliche, in einer natürlichen Sprache geäußerte Argumente in deren faktischem Kontext untersucht, wie dies bereits Aristoteles in den Darlegungen der Topik und den sophistischen Widerlegungen exerzierte.

Die Topik⁹ (griechisch Τόποι Tópoi, lateinisch Topica) ist das fünfte und damit vorletzte Buch des Organon, worin Aristoteles die Praxis der Schlussfolgerung auf der Basis der griechischen Sprache behandelt und natürlich gleichzeitig die grundlegenden logischen, grammatikalischen und sprachphilosophischen Begriff erörtert, die zur einer wahren Schlussfolgerung hinreichen.

Rhetorik und, nach griechischem Verständnis, Dialektik tragen den Disput, der im antiken Griechenland wie später auch noch bis ins Mittelalter ein ganz zentraler Vorgang der wissenschaftlichen Begriffsbildung war; im Rigorosum erinnern Restposten der akademischen Disputation noch daran. Diese Erinnerung greift an den Kern des damaligen Wissenschaftsverständnisse, das ganz zentral im Zusammenhang mit der Wahrnehmung und der Meinung (Hypothesenbildung) des einzelnen Wissenschaftlers, sowie der Einhaltung der „Diskursregeln“ seines Fachs zusammenhing.

In Aristoteles‘ Topik tragen mehrere Hundert Topoi als sowohl praktische Hinweise wie auch als logische Regeln bzw. Gesetzmäßigkeiten den wissenschaftlich-philosophischen Disput. Nimmt man noch das Kapitel über die Regeln des wissenschaftlich korrekten Definierens hinzu, kommt auf den Disputanten einiges an „Wissen“ zu, nur, damit er sich davor bewahrt, sich in logische bzw. argumentative Widersprüche zu verwickeln. Nicht weniger Aufwand dürfte auf seiten des Gesprächspartners vonnöten sein, überhaupt zu erkennen, wann’s unwissenschaftlich wird.

Im Gegensatz zur informalen bzw. informellen Logik muss die formale Logik z. B. überhaupt erst einmal eine „Sprache“ erfinden. Diese formale Sprache oder wie man heute sagt, dieser Code hat wie eine natürliche Sprache auch eine wohlgeformte Syntax, also Ausdrücke oder spezielle Symbole für etwas, auf deren Grundlage logische Schlüsse wie auch logische Begründungen basieren. Mit etwas Mut zur Lücke kann schon die aristotelische Syllogistik als ein Versuch derartiger Formalisierung angesehen werden, der als Spezialfall des Schließens in der Prädikatenlogik imponiert, die wiederum die Aussagenlogik enthält.

So hat dann auch Kant festgehalten, dass der Ausdruck „Formale Logik“ für ein regelgeleitetes Schließen steht, welches „von allem Inhalt der Verstandeserkenntnis und der Verschiedenheit ihrer Gegenstände“ abstrahiert, also „mit nichts anderem als der bloßen Form des Denkens zu tun“ hat¹⁰.

Mit Kant denken.

Sich mit der Wissenschaft der Logik von Hegel zu beschäftigen, ist ein Ding für sich, fast schon ein Ding an sich. Wie wir es durchaus nicht leicht haben in Hegels Logik, so ging es ihm wohl mit den scholastischen Differenzierungen der aristotelischen Metaphysik und den logischen Grundprinzipien des alten Griechen, die dann auch noch ihren Gipfel in der Logik von Kant fanden.

Dort traf er das Ding an sich, das es als das damals neue philosophische Modewort schon zu Kants Studienzeiten auch in Königsberg zu einem Gemeinplatz der Philosophie gebracht hatte¹¹. Zwar Modewort war der Begriff des Ding an sich aber ein schwerer Brocken im Denken der damaligen Zeit, denn mit ihm stand die Frage vor jedem, der philosophierte, ob es denn so etwas geben kann, wie eine denkmögliche Entität einer intelligiblen Ursache und intelligible Gegenstände, die beide dadurch bestimmt sind, keine Entsprechung in der reinen und auch nicht in der sinnlichen Anschauung (Erfahrung) zu haben¹².

Das klingt schwierig, gleichwohl lösbar durch ein paar Studien darauf hin. Und ursprünglich war das Ding an sich auch nichts anderes als die im Nachgang der aristotelischen Kategorien scholastische Unterscheidung, was bei einer Sache als akzidentielle Eigenschaft, also als nicht wesenhafte, zufällige, und was der Sache als notwendige Eigenschaft „an sich“ angesehen werden muss¹³.
Die Scholastik aber entdeckte eine weitreichende Fragestellung, nämlich die, welche Art von Existenz denn Gedankendinge haben?

Sie entwickelte sich aus der recht einfach anmutenden Überlegung: Wenn der Mensch an sich und damit notwendigerweise körperlich ist, dann ist der Körper aber nicht per se menschlich. Die Problematik aus dem Universalienstreit wurde im scholastischen Denken zusätzlich noch um die Problematik im Nominalismus erweitert, denn im Nominalismus betrachtete man die allgemeinen Begriffe (Universalien) allein als im Namen (Wort) befindlich, also als reine Gedankendinge existent, wie z. B. die „Menschheit“, die so wenig existiere wie die „Welt“ oder die „Pferdheit“.

So schräg dies nun auch klingen mag, aber die Frage nach der Existenzform allgemeiner Begriffe ließ die Philosophie nicht los. Nun mochte man anfangs zufrieden sein mit der Feststellung, dass allgemeine Begriffe eben reine, geistige Anschauungen sind, also Gebilde einer geistigen Tätigkeit, die zwar an einem Gegenstand arbeitet, indem sie wesentliche von unwesentlichen Eigenschaften unterscheidet und einiges an Arbeit mehr, aber dann entdeckte die Philosophie die ganze Tragweite dieses geistigen Phänomens, nämlich, was, wenn diese Arbeit des Geistes nicht an einem Gegenstand, einem äußeren Ding vonstatten geht, sondern schon in der sinnlichen Wahrnehmung eines Gegenstandes selbst schon stattfindet?

Kant entdeckte die Tragweite dieses Gedankens, konnte aber selbst in mehr als Hundert Stellen seiner Schriften nicht Klarheit schaffen. Am Ding an sich verzweifelte er schier. Grund seiner chronischen, psychischen Erkrankung war sein Versuch, Subjektives und Objektives zusammenzubringen. Und wie er meinte, gäbe es „außer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas Äußeres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heißen könnte.“¹⁴ Wir wollen an dieser Stelle nicht darauf eingehen, welchem für sein Denken fatalen Irrtum Kant (aber beileibe nicht nur er) gerade mit den Begriffen Raum und Zeit aufsaß, dazu später mehr. Wir halten einfach nur das Problem, um das es hier ging als solches fest.

Heute wissen wir, dass die Trennung des Denkens in Subjekt und Objekt konstitutiv war für dieses wie für zahlreiche andere Probleme des philosophischen Denkens bis spätestens zu Heidegger. Trotzdem wollen wir noch ein paar Schichten dieser Problematik abschälen, um ihren Kern klarer bestimmen zu können. In der Zeit zwischen der vorkritischen und kritischen Periode wandelte sich Kants Bestimmung des Begriffs wesentlich. 1770 war Kant noch der Ansicht, dass die Verstandesbegriffe die Dinge so wiedergeben, „wie sie sind“¹⁵. Diese Position vertrat er in der Transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe¹⁶ nicht mehr.

Weit gefehlt aber wäre zu meinen, Kant hätte seine Positionen in die Zeit gewechselt, gar präzisiert. Das einzige was gewechselt hat, ist, seine Verwirrung mit dem Ding an sich hatte zugenommen. Bezeichnend dafür mögen die folgenden Zeilen seiner (späteren) Erkenntnistheorie stehen:

„Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen Verstand synthetisch sagen könnten (welches gleichwohl unmöglich ist), so würde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden können. Ich werde also in diesem letzteren Falle in der transscendentalen Überlegung meine Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit vergleichen müssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein: was die Dinge an sich sein mögen, weiß ich nicht und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann.“¹⁷

Der Gegensatz: subjektiv – objektiv konnotiert an dieser Stelle mit transzendental und sinnlich sowie Ding an sich und Erscheinung (im gleichen Kapitel auch mit phaenomenon – noumenon). Uns ist aber wichtiger der fast schon verzweifelte Hinweis Kants, dass es doch eigentlich durch den reinen Verstand synthetische Erkenntnisse a priori geben müsse (welches gleichwohl unmöglich ist [sic!]), nur welchen Inhalts wären die und wie kommen sie zustande?

Anmerkungen: